Платон: судьба наследия. Часть 5

Платон Лосева — это враг свободы и равенства, предтеча русского коммунизма. «Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мистик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов и детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и диалектик — вот что такое Платон; и это все — диалектически-органическая целость, единый и цельный лик философа, единый и цельный стиль платонизма»(101).

Если Ницше надеялся освободиться от платонизма посредством радикальной переоценки ценностей (саму свою философию он назвал «перевернутым платонизмом»102), то для Мартина Хайдеггера и сам Ницше, сам не замечая того, остается в рамках той парадигмы, которая была установлена Платоном, «в плену того самого нигилизма, который выставил в качестве диагноза современности»(103).

Хайдеггер возводил к Платону истоки метафизики и новоевропейской картины мира: Платон, по его мнению, является автором т.н. «оптической метафоры», пред-ставления бытия. Существо сущего Платоном определяется как «эйдос», вид, и это является предпосылкой того, что миру предстоит стать картиной. Для раннего грека сущее есть то, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем. Человек принимал свою отмеренность кругом непотаенности и тем самым признавал потаенность сущего и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Не человек делал сущее сущим, наблюдая его и представляя его себе визуально. Напротив, сущее глядело на человека, раскрывая себе и собирая его для пребывания в себе. Греческий человек слушал бытие, поэтому мир для него не мог стать картиной.


В платоновском учении об эйдосах коренится и перемена в определении существа истины, определившая весь дальнейший ход истории мысли. По-гречески истина — «алетейя», т.е. «непотаенность» — именно так понимали истину «досократики»: это «всё то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания»104. А поскольку для греков «первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия», то «алетейя» («а-летейя» с привативным «а») «исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности»105.

У Платона «непотаенное» понимается уже исключительно как «воспринятое при восприятии идеи», как узнанное в познании, сличенное с эйдосом. «Отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи»106. Истинность превращается в правильность восприятия и высказывания, согласованность познания с вещью, что меняет само человеческое отношение к существующему.

Платоновская теория эйдосов и понятие истины как соответствия между мыслительным представлением и вещью лежит в основании новоевропейского истолкования сущего. В Новое время сущее определяется как представленное, противопоставленное в представлении, но уже не как присутствующее. Пред-ставить значит поставить и держать перед собой как субъектом весь мир объектов, составляющий «картину мира». В качестве субъекта, подлежащего, человек собирает на себя все сущее, выдвигаясь на главные роли в мировом представлении. «Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком»107.

С Платоном Хайдеггер связывал возникновение метафизики так таковой, и, стало быть, начало забвения бытия. Забвение бытия, согласно Хайдеггеру, — это не случайное явление, не ошибка, а судьба западной мысли. Подобно Ницше, Хайдеггер предлагал обратиться к «досократикам» для воссоздания той мыслительной ситуации, когда бытие еще не было низведено на уровень сущего.

Если Хайдеггер критиковал Платона с точки зрения разрабатываемой им фундаментальной онтологии, то совсем другие основания для его критики находил философ-позитивист Карл Поппер. В своей работе «Открытое общество и его враги» (1945), написанной во время Второй мировой войны, он рассматривал Платона как первого теоретика тоталитарного государства, по вине которого возникали и возникают до сих пор по всему миру бесчеловечные тоталитарные режимы, «первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря»108.

По мнению Платона, напоминает Поппер, сущим управляет некий космический закон, неизбежно ведущий все тварное к упадку. Деградируют и удаляются от идеала, имевшего место лишь в далеком прошлом, во времена Золотого века, и формы государственного устройства. Остановить развал можно лишь путем задержки всех политических изменений и приведения наличествующих форм государства в соответствие с их идеальной моделью, неизменной и беспорочной. Не претерпевая изменений, такое государство, соответственно, не будет и вырождаться.

Свою веру в совершенное государство, которое не меняется, Платон, по мысли Поппера, затем распространил и на мир «всего сущего», создав свою знаменитую теорию идей.

Манеру руководствоваться в политической деятельности неким идеальным планом, совершенной моделью, непреложными «законами исторического развития» и т.п. Поппер определил как «историцизм». Историцисты, к которым ученый причислил широкий круг мыслителей от Платона до Маркса, учат, что законы общественного развития выше отдельного человека, и рассматривают индивида «как пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения человечества»109, доказывая, что человек не может влиять на историю или изменять ее для достижения своих целей.

Этому подходу Поппер противопоставляет теорию социальной инженерии, постулирующую возможность демократического переустройства общества. «Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы. … В отличие от историцистов, полагающих, что возможность разумных политических действий зависит от степени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с нашими целями или желаниями»110. Не теории, но лишь эффективное использование данных опыта могут выступать, по Попперу, основой социальных преобразований. Тоталитарному обществу, где правят умозрительные теории и грандиозные планы, Поппер противоположил демократическое открытое общество, в котором власть суверена ограничена, а индивидуумы свободно принимают личные решения.

Известно, что Поппер не получил никакого философского образования (как, впрочем, и Витгенштейн, который с гордостью говорил о себе, что он единственный профессор, никогда не читавший Аристотеля) и начал профессионально заниматься философией лишь в 35 лет. Это не могло не сказаться на глубине его интерпретаций изучаемых им философов, на что, конечно же, обратили внимание современники. Немецкий политический философ Эрик Фёгелин писал в августе 1950 г. в письме своему коллеге Лео Штраусу: «Поппер настолько философски некультурный, настолько примитивный идеологический скандалист, что он не способен даже приблизительно передать содержание хотя бы одной страницы Платона. Чтение для него бесполезно; ему не хватает знаний, чтобы понять, что говорит автор»111.

Все это, однако, не помешало книге Поппера стать культовой для каждого современного либерала. Сам же он за свои заслуги перед либеральной демократией в 1964 г. был произведен британской королевой в рыцари.

Принадлежавший, в отличие от Поппера, к старинному аристократическому роду, британский логик граф Бертран Рассел был, тем не менее, человеком свободных взглядов, антиклерикалом и пацифистом, приверженцем идей социал-демократии. За участие в политических протестах он даже оказывался в тюрьме (последний раз — в возрасте… 89 лет!) В своей знаменитой «Истории западной философии», также писавшейся во время Второй мировой войны, Рассел посвятил Платону несколько глав, в которых не только разбирал его учение, но и довольно едко критиковал его взгляды на общество и государство.

«Всегда считалось правильным хвалить Платона, но не понимать его, — писал Рассел. — Это общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма»112.

Влияние Платона западная цивилизация, по мнению Рассела, испытала решительно во всех сферах: «Платон оказал влияние не только на философов. Почему пуритане возражали против музыки и живописи и пышного ритуала католической церкви? Вы найдете ответ на это в книге десятой “Государства” Платона. Почему заставляют детей учить в школе арифметику? Обоснование этому дано в книге седьмой “Государства”»113. Огромное влияние учение Платона оказало и на политическую мысль: афинский мыслитель стал предтечей тоталитаризма и авторитаризма в политике. Доказывая эту мысль, Рассел обращается к таким идеям Платона, как требование соответствия государства неизменному божественному образцу, необходимость философского образования для правителей, сведения к минимуму частнособственнических чувств, государственной монополии на ложь и пропаганду. Описывая свое идеальное государство, Платон создает первую в истории утопию, и создает ее не как некую мечту или фантазию, но как проект, который может и должен быть реализован на практике114.

Но чего же достигнет утопическое государство Платона, будь оно построено в реальности? «Ответ будет довольно банальным. Оно достигнет успеха в войнах против государств с приблизительно равным количеством населения и обеспечит средства к жизни некоторому небольшому числу людей. В силу своей косности оно почти наверное не создаст ни искусства, ни науки. В этом отношении, так же как и в других, оно будет подобно Спарте. Несмотря на все прекрасные слова, все, чего оно достигнет, — это умение воевать и достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение в Афинах; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управления государством, — это избежать этих зол»115.

Представитель точных наук, граф Рассел, надо сказать, свысока относился к современным платоникам, за немногими исключениями, невежественным в области математики — «несмотря на огромное значение, которое Платон придавал арифметике и геометрии, и несмотря на огромное влияние, которое они имели на его философию. Это является примером вредных последствий специализации: человек, если он потратил так много времени в пору своей юности на изучение греческого языка, так что у него не осталось времени на изучение вещей, которые Платон считал важными, не должен писать о Платоне»116.

Работа Бертрана Рассела, впервые опубликованная в 1945 г., имела ошеломляющий коммерческий успех и обеспечила ее автора на всю жизнь. Она выдержала огромное количество переизданий, много раз возглавляла список бестселлеров и стала настольной книгой в миллионах семей интеллектуалов. По этой причине расселовская трактовка Платона стала общепринятой в англосаксонском мире. А сам Рассел по совокупности заслуг, но в первую очередь — за свою «Историю западной философии» в 1950 г. получил Нобелевскую премию по литературе. Формулировка, которой сопровождалась премия, звучала так: «В знак признания его разнообразных и значимых произведений, в которых он защищает гуманитарные идеалы и свободу мысли».

Разумеется, пафос антиплатонизма разделяли не все мыслители. Один из крупнейших политических философов XX в. Лео Штраус видел в обращении к философии Платона способ преодолеть европейский нигилизм (в отличие от Ницше и Хайдеггера, апеллировавших для этого к досократикам). Причина кризиса западного мира, по убеждению Штрауса, состоит не в забвении Бытия, а в забвении Блага (центральное понятие философии Платона), приведшем к релятивизации ценностей. Альтернативу позитивизму и историцизму, царящим в современной политической мысли, Штраус находит в классическом политическом рационализме, который рассматривает политические вещи с точки зрения их ценности (пригодности или непригодности для достижения тех или иных целей), направлен на поиск наилучшего политического строя и коренится в философии Платона с ее надвременными ценностями.

Учение Платона — это не просто исток политической философии. По Штраусу, вообще, всякая философия — политическая, и Платона надо рассматривать как сугубо политического философа. Его Академия — это лаборатория будущих политических лидеров (напомним, что среди учеников Платона было целых девять будущих тиранов), где они познают, что является благом для индивида и для общества.

В отличие от теоретиков современного либерального общества, ставящих во главу угла идеи индивидуальной свободы и равенства, классики — Платон и Аристотель — «отвергали демократию, поскольку считали, что целью человеческой, а значит, и общественной жизни является не свобода, а добродетель. Свобода как цель двусмысленна, поскольку это свобода делать зло так же, как и добро. Добродетель обычно приходит с воспитанием»117. В противовес попперовскому «открытому обществу» Штраус вводит в своей книге «Естественное право и история» (1953) восходящую к политическому учению Платона концепцию «закрытого гражданского общества», утверждая: «Открытое или всеобъемлющее общество будет существовать на более низком уровне человечности, чем закрытое, которое предпринимало величайшее усилие для достижения человеческого совершенства. … Гражданское общество как закрытое общество возможно и необходимо в соответствии со справедливостью, потому что находится в соответствии с природой»118.

Утопическую республику Платона Лео Штраус не считал проектом, предназначенным для реализации. В связи с этим он обращается к цитате из Цицерона: «Платон признал нужным и создал государство скорее такое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать, — самое малое, какое он только мог создать, не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности» (Rep. II 52)119. Критикуя как попытки построить новое общество на некой утопии (коммунизм, национал-социализм), так и прогрессизм в любом его изводе — хоть социал-демократическом, хоть, либеральным, Штраус выступает одним из крупнейших теоретиков неоконсерватизма.

Платон XX века — по преимуществу Платон политический. Платон, размышляющий об оптимальном государственном устройстве, о политическом благе, Платон — воспитатель правителей, Платон — «антидемократ» и «утопист». Именно такой Платон вычитывается из его книг в эпоху, когда политика вошла в каждый дом, в каждую семью, пронизала все сферы человеческой деятельности. Впрочем, у каждой эпохи — свой Платон. «Образы Платона и его философии, кто бы и как бы ни обрисовывал их, обречены оставаться незавершенными, — пишет философ Нелли Мотрошилова. — На каждом следующем этапе развития человечества, философии постижение платоновского наследия начинается сызнова. И любое новое историческое состояние, да и разнообразие экзистенциальных коэффициентов жизни тех, кто пишет о Платоне, всякий раз высвечивает какие-то стороны его философии, которые раньше не представлялись особенно важными»120.

Попытки «преодолеть Платона» приводили мыслителей XX в. к самым разным выводам. Большинство из них, однако, были объединены стремлением осмыслить способы осуществления рациональности в связи с ее платоническими корнями.

В постструктурализме об «антиплатоновском перевороте» говорится в связи с углублением кризиса репрезентации, которому поспособствовало внедрение новейших средств коммуникации. Теперь уже не может идти разговор о репрезентации как воспроизведении некоего изначального единства, лежащего в основе многочисленных его проявлений и именуемого реальностью. Новые технологии позволяют воспроизводить саму реальность, причем множеством способов. Подобия оказываются способными опережать реальность, и сама реальность становится иллюзорной и множественной по своей структуре. Множественность как определяющая черта современного дискурса подразумевает утрату субъектом своего фиксированного положения в мире.

Вальтер Циммерли рассуждает об «антиплатоновском повороте» в культуре при переходе к технологической эре постмодерна. Этот поворот выражается прежде всего именно в инверсии традиционного соотношения между единичностью и множественностью. Начиная с Платона, всякое мышление искало единство в некой идеальной суперструктуре, а множественность в разнообразии и пестроте проявлений ее основы, то есть в видимостях121.

Культура постмодерна объединяется технологией и выявляет в своей интеллектуальной суперструктуре те самые элементы множественности, которые по традиции она должна была объединять, что приводит к множественности ценностей, разнообразию стилей в искусстве, утрате традиционной идентичности. Объединяющим принципом и основой единства всего сущего оказывается технология, производящая и воспроизводящая вещи, которые мы по привычке считаем реальными.

В эпоху тотальной репродукции, в условиях, созданных новейшими средствами, традиционные формы знания оказываются устаревшими. В большей степени, нежели реальными вещами, наша повседневная жизнь определяется симуляциями, подобиями реального, продуцируемыми новой технологией. Современность определяется властью симулякра, и даже философия, по словам Жиля Делёза, вырабатывается теперь «не в лесах и не на лесных тропах, а в городах и на улицах, в том числе и посреди всего самого поддельного, что только есть в городах и на улицах»122.

Термин «симулякр» у Делёза имеет несколько иное содержание, нежели общепринятый. Симулякр по Делёзу — это постоянное движение сил, порождающих беспрерывное изменение мира, становление и различие. Если подобие строится на сходстве копии и оригинала, симулякр строится на несоответствии, на различии. Он несет в себе позитивный заряд, отрицающий и оригинал, и копию, в нем наличествует вечно иное становление, умеющее ускользнуть от равного, от предела, от «того же самого» и от «подобного»: всегда и больше и меньше одновременно, но никогда не столько же.

Нерепрезентативный симулякр не предполагает никакого референта, присутствия, а смещает метафизическую оппозицию копии и оригинала в совершенно иную область. Чтобы определить эту область, Делёз и обращается к критике платонизма.

Платоновская традиция предполагает наличие некоторых предданных сущностей, которые и постигает философия, схватывая их в понятиях. По Делёзу, главный принцип философии состоит не в том, чтобы отражать сущее, но в созидании понятий. Причем, понятий не о чем-то пред-существующем, а о том, что еще должно стать объектом, чего нет пока еще на самом деле. Механизм созидания понятий это расчленение образов вещей, считающихся концептуально целостными, и группирование новых образов вещи, которая еще должна стать объектом. Платоновская традиция полагает смыслы уже предданными, по Делёзу смыслы порождаются порождаются событием.

Событие, по Делёзу, это выход за пределы трансцендентализма, местом же, где оно возможно, Делёз полагает язык.

Зачинатели нового образа философии, порывающего с платонизмом стоики. Одной из главных заслуг стоицизма Делёз полагает развитие идеи становления. Основная черта становления ускользание от настоящего, а значит оно не терпит никакого разделения на до и после, заставляя прошлое и будущее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи. «Чистое становление, беспредельность — вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, одновременно»123.

Парадокс чистого становления с его способностью ускользать от настоящего это парадокс бесконечного тождества сразу и прошлого и будущего, избытка и недостатка, причины и эффекта. Эти пределы фиксирует язык, но также именно язык переступает их, разрушает в бесконечной эквивалентности неограниченного становления. Примечательно, что в этой мысли Делёз весьма близок Жаку Деррида, развивавшему эту проблематику совершенно обособленно, хотя и в то же самое время.

Борьба с платонизмом как историческим источником эпистемологии стала основной интенцией творчества американского философа Ричарда Рорти, предложившего неопрагматистскую версию постмодернизма. В книге «Философия и зеркало природы» (1979) он подверг критике концепцию познания как отражения человеческим сознанием полностью независимого от него «окружающего мира». Ее многовековое доминирование в западной философии Рорти объявил результатом исторической случайности, по которой парадигмой познавания стал платонизм, а не какое-либо другое учение.

Начиная с Платона познание стало означать достижение как можно более точной репрезентации того, что находится вне ума, с помощью нашей «зеркальной сущности». Эта модель определила всю последующую философскую традицию, в особенности повлияв на философов Нового времени. «Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей, точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения»124.

Идея дисциплины, предметом которой являются «природа, происхождение и пределы человеческого познания», т. е., эпистемологии, потребовала создания области изучения, называемой «человеческим умом», что было сделано Декартом. Это «изобретение ума» фактически отменило гилеморфную концепцию познания, согласно которой познание заключается в отождествлении субъекта с объектом. «Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристотелевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой “новой” эпистемологии, в “уме” находятся именно репрезентации»125.

«Профессиональным» вопросом философов стало: откуда мы знаем, что нечто ментальное репрезентирует нечто нементальное? С тех пор философам открылся путь к достижению математической строгости или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала ее центром. Сегодня уже трудно вообразить, чем еще могла бы быть философия без эпистемологии. Эта трудность «проистекает из представления, разделяемого платонистами, кантианцами и позитивистами, а именно, что человек имеет сущность, заключающуюся в открытии сущностей»126.

Окулярная метафора Платона и по сию пору довлеет над воображением представителей западной мысли, в чем Рорти усматривает причину ее стагнации. Однако он утверждает возможность и иного философствования, разделяя всех философов на «систематиков» и «наставников».

«Систематики» это философы, находящиеся в «основном русле» философских исследований. Они стремятся достичь Истины как максимально точного соответствия тому, «что есть на самом деле», отчистив ее от всяких суеверий, условностей и прочих «идолов разума» и дав торжествовать чистой рациональности.

«Наставники» это философы, предлагающие альтернативные задачи для философии, не связанные с гипостазированием некоторого привилегированного множества описания мира. Это мыслители, которые «предпочли бесконечную жажду истины “всей Истине”». Для «философов-наставников» сама мысль о представлении «всей Истины» абсурдна, потому что для них абсурдно само платонистское понятие Истины. Таковы Ницше, Хайдеггер, Витгенштейн, считавшие, что триумф разума и науки и есть, собственно, главное суеверие последних столетий.

Рорти уверен, что установление незыблемых метафизических истин — затея пустая. Люди выбирают убеждения, исходя из необходимости достижения тех или иных целей, и «мы можем иметь столько же наборов убеждений, сколько у нас есть различных целей»127. Придание привилегированного положения для той или иной модели познания мира с необходимостью содержит в себе опасность введения в заблуждение миллионов людей. Поэтому следует признать равноценность и «право на нормальность» всех дискурсов, всех «дескриптивных словарей» науки и культуры, что позволит «поддерживать разговор» между разными формами, в которых может быть описан мир.

Положение об ацентричности культурного, социального, научного и других пространств, равнозначности всех элементов и направлений носит в постмодернизме программный характер. Диктат общих норм, «больших идеологий» и «планов спасения мира» уступает место «языковым играм» — плюрализму локальных языков, стратегий, структур, институций, имеющих отныне равные права. По мнению Жана-Франсуа Лиотара, наступление эпохи постмодерна знаменует закат метанарраций как тотальных, претендующих на статус единственно истинных способов высказывания.

В теории деконструкции Жака Деррида постулирование языкового плюрализма осуществляется в русле критики т.н. логоцентризма — свойственного метафизическому мышлению стремления к систематизации явлений, исходя из представлении о неком «управляющем центре», «первоначале», «первосмысле» (логос, архэ, эйдос и т.п.), относительно которого фиксируются различия между противоположными понятиями. Эта ориентации на логос идет от Платона, противопоставляющему в диалоге «Федр» и VII письме писаное слово живому, являющемуся залогом присутствия говорящего человека. «Присутствие как настоящее, как приближенность к самому себе, выражается, прежде всего, в особенностях голоса: голос наиболее близок к телу, неотделим от него, тогда как написанное слово фиксируется на листе бумаги, который можно отодвинуть в сторону. Записанное слово, по Платону, становится лишенным ответственности, безответственным. Логоцентризм является изнанкой фоноцентризма, который провозглашает первичность голоса, речи, их преобладание над письмом. В этом случае буква приравнивается к звуку, ее функция — стирать самое себя, становиться невидимой во имя того, что она означает, и того, что произносится голосом»128.

В бинарных оппозициях один из их членов всегда превалирует над другим как основополагающий (мужское над женским, элитарное над массовым, рационализм над мистикой, оригинал над копией, естественное над искусственным, присутствие над отсутствием и т.д.) Привилегированное положение занимает в метафизическом мышлении и философия — как нечто располагающееся на вершине пирамиды знаний и осуществляющее надзор за всеми науками и отраслями знания.

Условием преодоления метафизики является деконструкция — метод «разборки-сборки» письменных текстов, позволяющий выявить опорные понятия западной метафизики, а также определить основные посылки, пред-основания, на которых строятся эти понятия. Этот метод направлен на освобождение от установки на центр, относительно которого постулируются различия между противоположными понятиями. Деконструкция расшатывает отношения основного и маргинального, главного и второстепенного, девальвируя тем самым сами понятия центра, смысла, означаемого.

Таким образом, лишается своего центрального положения среди других форм знания и философия. Это может восприниматься как «конец философии», однако Деррида утверждает самим своим творчеством возможность философствования после «конца философии». Выход за пределы философии заключался не в том, чтобы перевернуть очередную страницу философии, а в том, чтобы продолжить читать философов определенным образом. Деконструкция ни в коем случае не является просто жестом отрицания, это попытка заново обосновать то или иное понятие, дать ему возможность, по выражению Деррида, «заново осесть». «Я пытаюсь, — говорит Деррида, — как можно строже соблюсти внутреннюю и упорядоченную игру этих философем или эпистемем, давая им скользить, без их искажения, вплоть до точки их иррелевантности, их исчерпания, их закрытия»129.

В результате опорные понятия западной метафизики — логос, присутствие и т.д. — лишаются философского доверия, оказываясь на поверку лишь лингвистическими фикциями. Предлагая эффективный способ сопротивления диктату властных дискурсов, учение Деррида выступило одной из теоретических основ политкорректности, уравнивающей в правах социальное большинство и любые меньшинства (национальные, сексуальные, культурные и т.п.) и дезавуирующей понятие нормы как инструмент дискриминации.

Долгое время доминировавший в европейской интеллектуальной моде постмодернизм, обеспечивавший базу для таких политических трендов, как неотрайбализм, антиэтатизм и мультикультурализм, в последние два десятилетия начал сдавать позиции. В политике разных стран все четче прослеживаются консервативные тенденции, в интеллектуальных кругах все отчетливее проявляется обеспокоенность эрозией традиционных ценностей и духовным кризисом. Радикальным контрапунктом к либеральному антиплатонизму выглядят призывы ряда философов и политических мыслителей вернуться «назад, к Платону» — как основанию всей европейской мысли.

Другое дело, что порой такие призывы принимают почти анекдотические формы.

16 ноября 2010 г. Центром консервативных исследований и кафедрой социологии международных отношений МГУ был проведен семинар «Актуальность философии Платона для современной России». Основной доклад читал небезызвестный философ-традиционалист Александр Дугин. Напомнив, что именно Платон как «создатель базовой топики философии» лежит в основе всего европейского богословия, науки и политики, он посетовал, что «у нас Платон забыт и не понят. Это означает, что нас не существует». Между тем, учение Платона настолько важно, что его «должны знать даже гаишники», незнакомых же с Платоном или его не понявших ученых, политиков, социологов, религиозных деятелей «надо немедленно выводить за штат».

Дугин предлагает ввести «платоновский минимум» для тех, кто собирается профессионально заниматься наукой, политикой или религиозным служением, которые не действительны «без пронзительного понимания Платона»; те, кто не осилит Платонову премудрость, «пусть продают мобильные телефоны».

Последний из 12 платоновских тезисов Дугина гласит: «Проект Новой России должен начинаться с платонического оглашения»130.

Можно сколько угодно спорить о том, много ли найдется в нашей стране политиков, которые бы выдержали экзамен по платоновской философии, и сдал бы его сам Платон (говорят, Дугин очень строгий экзаменатор). Можно потешаться над потугами горе-идеолога возвести новое «всесильное и верное» учение в ранг обязательного знания. Но если подойти к требованию овладевать компетенциями в области платоноведения серьезно, то можно увидеть в нем очевидную избыточность. На том или ином уровне Платона знают все. Именно в силу всепроникновения его учения. Читая св. Августина, Лейбница, Александра Блока или Виктора Пелевина, мы всегда в каком-то смысле читаем Платона.

Характерно признание современного российского богослова и видного византиниста и патролога епископа Григория (Лурье): «Я никогда не читал Платона из соображений гигиены: боюсь, что понравится. Зато я читал до состояния близкого к знанию наизусть Дионисия Ареопагита. Все хорошее, что есть у Платона, есть у святых отцов, а чего нет, того мне и не надо. Читать Платона — это все равно, что предложить человеку, который пришел поужинать в ресторан, пойти на охоту, самому подстрелить дичь, потом разделать тушу и приготовить. Аристотель — другое дело. С ним можно не соглашаться, но что есть, то его. Мне кажется, что если в философском тексте нет логических формул, а если он несовременный, то таких слов, которые читаются, как формулы, — это какое-то жульничество. Хайдеггера я тоже никогда ни в чьем переводе не читал. Чтобы понимать философию и тем более богословие, нужно иметь некоторые настройки в голове. Я не читаю Платона, чтобы их не сбить. Если исследователь занимается платонизмом или неоплатонизмом — тогда прекрасно. Но если его читают люди, изучающие патристику, это похоже на человека, который очень много употреблял грибов и нечаянно сам стал грибом. Пусть Платон пройдет через Дионисия Ареопагита как повара, а я лучше почитаю последнего»131.

Платон читается, изучается, интерпретируется на протяжении уже почти двух с половиной тысячелетий. Каждая эпоха порождает своего Платона, избавляясь от прежних мифов и стереотипов, но тут же создавая новые. Возможно ли восстановить аутентичный образ Платона? Не потеряло ли наследие философа — не актуальность, нет! — свою способность пробуждать новые идеи и изменять мир? Ждут ли нас новые удивительные открытия в области платоноведения? Эти вопросы сегодня могут быть только заданы, а ответы, возможно, будут получены в будущем.


Часть 1