Платон: судьба наследия. Часть 3

В эпоху Просвещения доминировало представление о том, что философия Платона — давно устаревшая, ошибочная и может представлять интерес лишь для историков, как одна из низших ступеней на пути восхождения человеческого разума к его вершинам. В энциклопедии Дидро и Даламбера прямо так и писалось: платоновские диалоги, «которыми так восхищались древние, сегодня невыносимы, так как они основаны на ложной философии, ибо все эти рассуждения … ничего больше для нас не значат»(55). Резким неприятием Платона отличался Вольтер, выступавший против онтологии Платона, его теории идей и космологии, разработанной в «Тимее», и высмеивавший его в своих памфлетах, таких, например, как «Сон Платона».

Напротив, Иоганн Иоахим Винкельман восхищается Платоном и обильно ссылается на него в своей «Истории искусства древности» (1764), фактически открывшей широкой публике Древнюю Грецию. Платоном зачитываются Гёльдерлин и Перси Биш Шелли. Вообще, Платон рассматривается эпохой, в первую очередь, как выдающийся литератор и стилист.

Произошедший благодаря Винкельману «поворот к грекам» и пробуждающееся чувство истории привели к тому, что греческая философия, наконец, получает «постоянную прописку» в своей эпохе. Впервые происходит это, судя по всему, у Дитриха Тидемана, автора шеститомного труда «Дух спекулятивной философии» (1791-1797). По мысли Тидемана, каждая эпоха обладает своим характером, определяющимся определенным сочетанием ведущих (наиболее «успешных») философских идей, политических, эстетических и проч. воззрений. Именно Тидеман ввел в научный оборот понятие «дух времени» (Zeitgeist), чтобы выразить мысль о тесной связи философии со всеми другими сферами жизни общества — политикой, правом, литературой, моралью, модой. Соответствие духу времени — и есть главный критерий философского учения, а вовсе не степень его «истинности». И в этом отношении философия древних греков в ее лучших образцах (как, например, платоновское учение) столь же совершенна, что и современная.


Философия Платона, доселе существовавшая как бы вне времени, начинает рассматриваться в историческом контексте, ее изучением занимается новейшая историческая наука — антиковедение. Показательно, что более чем сто лет, с конца XVIII до начала XX в., в вопросах изучения Платона господствовали немцы.

Первой научной монографией по Платону считается вышедшее в 1792-1795 гг. четырехтомное исследование «Система философии Платона». Ее автор, Вильгельм Готлиб Теннеман, вопреки господствующей традиции, рассматривал Платона не как мистика и духовидца, а как рационалиста, метафизика, создателя теории идей, предшественника Просвещения и философии Канта.

Позицию Теннемана разделял и Фридрих Шлейермахер, протестантский богослов и основоположник современной филологической герменевтики, предлагавший, однако, дополнить теннемановское аналитическое препарирование Платона «психологическими» методами, позволяющими воссоздать «авторскую медитацию», т.е. стиль мышления. В самом начале XIX в., во время работы над переводами Платона на немецкий язык (их издание до сих пор считается самым авторитетным в Германии), Шлейермахер использовал этот метод для определения принадлежности платоновских текстов, оспорив авторство ряда второстепенных диалогов и приняв таким образом участие в яростной дискуссии относительно аутентичности наследия Платона, начавшейся в конце XVIII в. «Если, например, мы сравним диалоги, ложно приписываемые Платону, с подлинными, — замечает немецкий философ, — то обнаружим, что первые, несмотря на диалогическую форму, отличаются сухостью, им не достает собственной творческой силы, они тяготеют к простому логическому разделению, а в произведениях Платона

всего этого вовсе нет. Здесь, следовательно, первым толчком к критическому исследованию является восприятие характера произведения»(56).

Применение герменевтического метода позволило Шлейермахеру также разделить диалоги на те, что содержат важнейшие мысли автора, и те, что носят подготовительный или полемический характер. Герменевт предположил, что главные тексты платоновского корпуса создавались в порядке поэтапной реализации некой единой концепции, сложившейся у Платона еще в юности, а второстепенные появлялись как реакция на меняющиеся обстоятельства социальной жизни или для уточнения отдельных вопросов.

Это было новым для эпохи, когда главным научным методом служила классификация: современные Шлейермахеру философы-классики, изучая Платона, вычленяли из его диалогов мысли, соответствующие разным отраслям философского знания — «онтологические», «гносеологические», «этические», «эстетические» — и располагали по этим разделам, реконструируя тем самым некую «философскую систему» Платона, раз и навсегда данную и внутренне непротиворечивую. У Шлейермахера же учение Платона предстало в его развитии, в виде живого философского разговора, ведущегося на протяжении десятилетий.

«Так из задачи, вставшей перед этим замечательным интерпретатором Платона, возникло новое направление в толковании всех древних авторов, новый подход к этой важной науке. Подход Шлейермахера был принципиально отличен от принятого ранее разбора произведений Платона, ограничивавшегося грамматическим и реальным комментарием. Мы вправе сказать, что, подобно тому как в эпоху классической древности александрийская филология разработала свои методики благодаря исследованию Гомера, так и история античной культуры в XIX веке достигла своего совершенства в борьбе за правильное понимание Платона»(57).

Филолог Карл Фридрих Германн оспорил положение своего соотечественника о существовании некого единого, заранее существовавшего плана, развертываемого Платоном в своем творчестве, и предположил, что взгляды Платона с течением жизни менялись: человек, считал он, со временем только умнеет, а стало быть, более «мудрые» диалоги созданы Философом в более зрелом возрасте. Сочинения Платона были разделены на «сократические» (ранние), зрелые, где разрабатывается теория идей (напр. «Государство»), и поздние, где Платон пересматривает свои взгляды («Парменид» и др.)

Идея Теннемана об истории философии как самопознании разума, его реализации в сущности и форме, близка концепции Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии — это не простой перечень мнений и не только лишь «галерея героев мыслящего разума»(58), но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система «есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи»(59).

Наиболее подробно вопросы истории философии разрабатывались Гегелем в Берлинский период его деятельности (1818-1831), опубликованы его лекции были Карлом Мишле в 1833-1836 гг. Из Платона наибольший интерес вызывали у Гегеля поздние диалоги «Софист», «Филеб» и «Парменид», в которых афинский мудрец развивает диалектические идеи. Большое внимание он уделяет также «Тимею», где содержится платоновская философия природы, и «Государство», где излагается «философия духа».

Считая Платона предшественником своей философской системы, Гегель видит сущность платонизма в понимании абсолютного как единства бытия и небытия в становлении и признании объективности мышления — как идеи, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Он восхищается платоновской теорией идей: «подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух»(60).

В целом Гегель подчеркивал огромное влияние Платона на историю западной цивилизации, называя его, наряду с Аристотелем, «учителем человечества». По его словам, философия Платона «представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказывали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития. Ибо своеобразие платоновской философии состоит именно в ее направленности на интеллектуальный, сверхчувственный мир, — в том, что сознание поднимается в духовное царство духа, так что духовное, то, что составляет свойство мышления, получает в этой форме философии важное значение для сознания и вводится в последнее, равно как и, наоборот, сознание становится твердой ногой на этой почве. Так как и христианская религия провозгласила всеобщим принципом возвышенное учение, что внутренняя духовная сущность человека является его подлинной сущностью, хотя она и выразила этот принцип по-своему, и он получил в ней форму основоположения, что предназначением человека является вечное блаженство, то именно Платон и его философия более всего способствовали тому, что религия сделалась организацией разумного, царством сверхъестественного, так как он уже положил этому великое начало»(61).

Отличную от гегелевской тенденцию в историко-философской науке XIX в. представлял Эдуард Целлер, автор фундаментальной «Греческой философии в ее историческом развитии» (1844-1852). Бывший гегельянец, Целлер довольно скоро отказался от соблазна конструировать историю философии, исходя из одной «единственно верной» априорной идеи. «Непреходящая заслуга Гегеля состоит в том, что он более настойчиво, чем кто-либо до него, указал на … закономерную взаимосвязь исторических явлений и рассмотрел с этой точки зрения именно историю философии. Но неверно и обманчиво было при этом понимать всякую взаимосвязь как чисто логическую и провозглашать принцип, в соответствии с которым последовательность философских систем идентична последовательности логических категорий и может быть подобно им обнаружена с помощью диалектической конструкции»(62).

Именно Целлер выдвинул источниковедение на передний план историко-философской науки, первым изучив, сопоставив и интерпретировав все имеющиеся на то время источники. В частности, это позволило ему занять взвешенную позицию в споре об аутентичности платоновского наследия. Поначалу отрицавший принадлежность Платону «сократических» диалогов и «Законов», Целлер, однако, позднее решился признать свою ошибку, хотя и продолжал утверждать подложность всего эпистолярного корпуса.

В целом же до второй половине XIX в. в историко-философской науке царил гиперкритицизм, присущий Г. Асту, Й. Зохеру, Г. Зуккову, К. Ф. Германну, Г. Штальбауму, Г. Карстену, К. Шааршмидту и вообще едва ли не большинству европейских ученых, как правило, обосновывавших свою позицию субъективным путем. Например, Георг Антон Фридрих Аст из 36 сочинений Трасиллова канона признавал подлинными лишь 14 наиболее ценных, на его взгляд, в философском и художественном отношении: по его мнению, величайший философ древности был просто неспособен создавать «проходные» и второсортные тексты.

Во второй половине XIX в. критический напор исследователей стал стихать. Критерии признания подложности того или иного сочинения Платона приобрели объективный характер. Во-первых, факт существования того или иного текста не должен опровергаться авторитетными авторами той эпохи, такими как Аристотель. Во-вторых, содержание текста не должно расходиться с духом и буквой платоновской философии. Если в нем, условно говоря, проповедуется сенсуалистическая теория познания, гедоническая этика, атомистическая метафизика, то это явный признак подделки. В-третьих, язык того или иного произведения не может носить несомненные признаки другой эпохи63.

К этому времени классическая филология уже оснастилась инструментарием, позволяющим с большой степенью достоверности делать выводы о возрасте текста, месте его происхождения, судить о том, стилизован ли он под более древние тексты или это оригинал. Появились скрупулезные аналитические исследования стиля и языка Платона, на основе которых определялось, какие его тексты можно считать аутентичными, а какие нет.

Платон классической немецкой филологии — это полулегендарная личность, объект приложения изощренного аналитического ума.

Сложно утверждать, что образ Платона, данный немецкими филологами, был адекватен исторической роли его учения и величию духа. Однако, появившись в свое время и в определенном культурно-географическом контексте, он был сообразен времени и месту своего возникновения. У каждой эпохи, у каждого народа и даже у каждого социального класса — свой Платон.

Об этом и слова Алексея Лосева:

«О Платоне написано тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. … Я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно “относительно” и “субъективно”. Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи»(64).

Свой Платон был и в нашем Отечестве.

Несмотря на то, что научное (в современном смысле этого слова) изучение древнегреческой философии в России началось лишь в начале XIX в., знакомство с Платоном состоялось много раньше(65). Первые сведения об античном мире попали в русскую культуру «из греков в варяги» — через Византию, от которой Русь приняла христианство православного обряда. В XII в. русским был известен Гомер, Платон и Аристотель, упоминания о которых можно найти в текстах инока Феодосия и митрополита Климента Смолятича(66). В конце XII — начале XIII в. распространение получил перевод византийского сборника «Мелисса» («Пчела»), содержащего порядка 2500 изречений древних авторов, в т.ч. и Платона(67). «Пчела» выступала одним из основных источников сведений о древнегреческой философии и политической мысли в русском государстве вплоть до XVIII в.

В конце XVIII в. появилось первое собрание сочинений Платона, переведенных священником Иоанном Сидоровским и преподавателем института благородных девиц Матвеем Пахомовым(68) — в России появился «свой Платон». Начали переводиться и специализированные историко-философские труды, в т.ч. статьи из Энциклопедии Дидро и Даламбера, работы Ф. Гентцкена, И. Бруккера, Э. Б. Кондильяка, Р. Бюри, Ж.-М. Дежерандо, за счет чего значительно расширился круг людей, познакомившихся с древнегреческим философским наследием. В свет начали выходить и работы по античной философии русских исследователей — А. И. Галича, И. И. Давыдова, архимандрита Гавриила (Воскресенского), К. Зедергольма и др.(69)

Первые подобные труды носили, по преимуществу, компилятивный характер. Таковой являлась, в частности, «История философских систем, по иностранным руководствам составленная» (1818-1819), принадлежавшая перу профессора Петербургского университета, лицейского наставника Пушкина Александра Галича (Говорова), а также популярное философское сочинение «Письма об изучении природы» (1845) революционного демократа Александра Герцена, признававшегося, что, излагая историю греческой философии, он следовал сугубо лекциям Гегеля и оттуда же почерпнул все цитаты из древних(70).

У Герцена заметно и общее для русской философии различение «поэта-идеалиста» Платона, связывающегося с глубинной духовностью, и «эмпирика» Аристотеля, предтечи «латинства» и позитивной науки. Впрочем, как западник, Герцен с очевидностью больше симпатизирует Аристотелю, считая его философию вершиной греческой мысли: «Вот вам грек во всей мощи и красе своего развития! Это — последнее торжественное слово пластического мышления древних; это — рубеж, далее которого эллинский мир не мог идти, оставаясь самим собою»(71).

Противопоставление Аристотеля и Платона, самый способ мышления которого «представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума»(72), характерно и для славянофила Ивана Кириевского, соответственно, отдававшего предпочтение Платону и видевшего в нем предтечу православия.

Увлечение Платоном в России начинается уже в первой половине XIX в.. Поначалу оно было вызвано модой на философию Шеллинга. Большой интерес к Платону проявляли, например, члены знаменитого кружка любомудров, возглавляемого князем Владимиром Одоевским. В 1826 г. в «Московском телеграфе» выходит первая публикация о Платоне (предисловие к «Филебу»). В 1830 г. в «Вестнике Европы» — первое отдельное исследование о Платоне в русской философии — цикл статей Николая Надеждина. В 1840-е гг. появляются первые платонические тексты Памфила Юркевича.

Однако в широких кругах российской интеллигенции превалировал интерес к рационалистической и позитивной философии. «Презрев Платоновы химеры» (А. С. Пушкин), прогрессивные российские мыслители зачитывались Кантом и Спенсером.

Временем ренессанса платонизма в России стали конец XIX в. — начало XX в., когда заявила о себе как уникальном феномене русская религиозная философия. «В основе большинства идей многих крупнейших русских религиозных философов нетрудно узнать слегка модифицированные неоплатонические концепции, от лица которых они часто критикуют новоевропейские философские идеи. Эта платоническая субстанция особенно очевидна в софиологии, которая стала краеугольным камнем самобытного русского философствования. В своем противостоянии Западу, воплотившемуся помимо всего прочего в философии Аристотеля и Канта, философия и идеология русского контрпросвещения апеллирует прямо к Платону, иногда через голову православия и христианского канона»(73).


Часть 4