Платон: судьба наследия. Часть 1

Когда умер Платон, его наследство составили два участка земли, немного серебряной утвари, три сотни драхм и четыре раба (пятую, рабыню Артемиду, он завещал отпустить на волю) — богатство, как ни посмотри, неизрядное. Куда значительнее оказалось его духовное наследие — десятки диалогов, записанных прилежными учениками, созданная им Академия, просуществовавшая более 900 лет, и само влияние, оказанное им на многочисленных последователей.

Отнюдь не все его ученики, впрочем, намеревались нести свет платоновской мысли. Спевсипп, ставший главой Академии после смерти своего дяди, а за ним и его преемник Ксенократ величали себя не иначе как пифагорейцами, а никакими не «платониками», причем Спевсипп даже пытался выдавать собственные воззрения за древнюю пифагорейскую науку (Procl. In Parm. VII 1242 40k). Большинство ранних академиков создали свои философские системы. И если Ксенократ и Эвдокс Книдский лишь модифицировали (пусть и до неузнаваемости) центральную платоновскую концепцию — учение об идеях, «серединный болт Платонового построения»(1), то Спевсипп и Филипп Опунтский вообще от нее категорически отказались(2).

Самый знаменитый ученик Платона, Аристотель, также создал собственное учение, решительно разойдясь со своим учителем по всем вопросам. Да настолько, что впоследствии даже стали рассуждать о двух линиях развития философии — линии Платона и линии Аристотеля. Даже разбирая воззрения Платона, Аристотель не слишком утруждал себя их точным воспроизведением, постоянно добавляя что-то «от себя». Впрочем, для философов (в отличие от филологов) это вообще характерно: «начиная с Аристотеля, целью философской интерпретации никогда не было “лучшее понимание” философии того или иного мыслителя, но почти всегда — ее переработка и использование для нужд собственного учения»(3).


На то время вряд ли можно было говорить об учении Платона как о некой целостной, единой доктрине. Слишком много находилось противоречий в его диалогах. Слишком непродуманной и размытой была терминология. Алексей Лосев, например, обратил внимание на «невероятную пестроту значений» платоновских понятий «эйдос» и «идея», а также на чрезвычайно редкое их использование в его текстах. «96 случаев “идеи” на сотни и тысячи страниц, — это носит характер курьеза. Что же это за “учение об идеях”, в котором самый термин “идея” почти, можно сказать, не употребляется, ибо из 96 текстов с “идеей” только очень немногие … имеют твердое отношение к “учению об идеях”?»(4)

И это, и многое другое указывает на то, что «философии Платона еще очень и очень далеко до законченной системы платонизма. … И напрасно толпа профанов судит об античном платонизме по Платону. У Платона — только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое невыявлено, спутано, многоречиво и — просто непонятно. За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам»(5).

Страшная разнородность и внутренняя противоречивость Платонова наследия впоследствии дали почву для гиперкритицизма XIX в., многие представители которого сомневались в подлинности едва ли не большей части текстов афинского мудреца, а также основание для позднейших исследователей предполагать, что в недрах Академии существовало некое тайное, эзотерическое, неписаное учение, доступное для изучения лишь посвященным (концепция «неписанного учения» Платона была выдвинута в конце XVIII в. Вильгельмом Теннеманом и через полтора столетия развита с новых позиций немецкими исследователями Гансом Кремером и Конрадом Гайзером, тем самым положившими начало т.н. тюбингенской революции в платоноведении)(6).

Сам корпус платоновских текстов сформировался лишь спустя много десятилетий со смерти Платона. Самое первое собрание его произведений было составлено утонченным грамматиком Аристофаном Византийским (III-II вв. до н.э.), перелопатившим тысячи тонн словесной руды, приписываемой Платону, и отвергшим как сомнительную большую ее часть. Оставшиеся диалоги Аристофан систематизировал по тематическому принципу, весьма произвольно разложив их на трилогии.

Спустя еще пару веков пифагореец Трасилл(7), астролог императора Тиберия (середина I в. до н.э. — начало I в. н.э.), перегруппировал диалоги по тетралогиям, избавившись еще от ряда сомнительных произведений (в частности, он отказался включить в свое издание десять апокрифических диалогов, упоминаемых Диогеном Лаэртским). Издание Трасилла стало классическим.

Еще со времен ранней Академии платоническая школа начала распространяться за пределы Афин, довольно жестко, однако, конкурируя с другими школами. В первую очередь, с перипатетиками, эпикурейцами и стоиками, не испытывавшими к Платону особого пиетета.

Эпикур, например, отвергал Платонову доктрину мировой души, его космологию, в которой небесные светила представали как божественные существа, а кроме того и все прочие воззрения, в т.ч. на государство и политику, искусство и, конечно, религию. «Под раздачу» попал у него и Аристотель, которого Эпикур рассматривал как ортодоксального платоника. Книги против платонизма написали ученики Эпикура Метродор, Гермарх и Колот(8).

Вплоть до I в. до н.э. академики не утруждали себя развитием платоновских идей, философствуя в духе скептицизма(9).

Аркесилай (315-240) учил воздерживаться от суждений, считая, что абсолютная истина недостижима, и познать мы способны лишь вероятное. В отличие от ранних академиков, Аркесилай не писал своих трудов, проповедуя устно.

Скептиками были Карнеад и Клитомах, а также Филон из Лариссы, вынужденный перебраться в Рим после взятия Афин и разрушения Академии Суллой Счастливым (86 г. до н.э.)

Нашествия Суллы не пережили и другие философские школы Афин. Их возрождение случится лишь через два столетия, в 176 г., когда император Марк Аврелий учредит в Афинах четыре кафедры для каждой из господствовавших на то время философских школ — академической, перипатетической, стоической и эпикурейской.

В Риме Филона слушал Цицерон (106-43), ставший рьяным пропагандистом платоновского учения — он перевел диалоги «Протагор» и «Тимей» и написал трактат «О государстве» по мотивам «Политейи» Платона.

Другим учителем Цицерона был Антиох из Аскалона (130-68), чьи лекции молодой римский ритор посещал его лекции в Афинах в 79-78 гг.до н. э. Свою школу Антиох открыл в пику филоновской Академии и также назвал «Академией», чтобы подчеркнуть, что лишь в ней сохранилась аутентичная платоновская мысль. Антиох призывал отказаться от скептицизма Аркесилая и Филона и вернуться к учению Древней Академии, возвратив ей превосходство над аристотелевской и стоической школами, вторичными, по мнению сколарха, по отношению к платоновскому учению.

Несмотря на авторитет Антиоха (среди его выдающихся учеников, кроме Цицерона, числится, например, Марк Теренций Варрон), он так не был признан главой платонической школы, а его «Академия» просуществовала лишь недолгое время после его смерти. Платонизм начинает существование в виде многочисленных институций, разбросанных по всем уголкам Римской империи (специалисты называют этот период «средним платонизмом»).

Примечательной тенденцией этой эпохи стало то, что платонизм стал определять себя как пифагорейскую философию.

Именно пифагорейцами, а не платониками, предпочитали называть себя и такие философы платоновского направления, как Модерат, Никомах, Нумений, Евдор (ирландский историк античности Джон Майлз Диллон пишет о «пифагорействующем платонизме» I в. до н.э. — I в. н.э., когда «пифагореизм возвращается в платонизм как живая сила, черпающая из не вполне ясного источника»(10). Мода на пифагореизм стала причиной появления псевдопифагорейских подделок, «доказывающих» преемственность платоновских текстов по отношению к пифагорейским. Таково, например, известное сочинение «О природе», приписываемое Тимею Локрийскому, которое Прокл Диадох (V в.) наивно посчитал источником платоновского «Тимея» («оттуда начав, Платон тимействовать взялся(11)»), приведя в своих комментариях к платоновскому диалогу оба текста, «чтобы видеть, в чем платоновский Тимей с ним согласен, что добавляет и в чем расходится, и чтобы тщательно изучить причину этого расхождения» (In. Tim. I 10, 11-17)(12).

Схоларх, несомненно, ошибался: упомянутый трактат «О природе» не мог выступать источником Платона по той простой причине, что был написан не ранее I в. до н.э. и являлся лишь буквальным пересказом платоновского «Тимея»(13).

Счет пифагорейских псевдоэпиграфов эллинистического периода идет на десятки — только приписанных Архиту подложных трактатов в полном виде сохранилось девять. Дошло до наших дней и два «филолаевских» произведения — «О ритмах и метрах» и «О душе» (одно во фрагментах, другое полностью)(14). Весьма вероятно, что основной мотив создания псевдопифагорейских подделок был корыстным: возникшая на исходе эпохи эллинизма мода на пифагорейство вызвала устойчивый спрос на пифагорейские книги. Просвещенный царь Мавретании (не путать с современной Мавританией) Юба II, например, был готов скупать их в любых количествах. Чтобы «удовлетворить спрос эллинистических библиотек на “подлинные” пифагорейские сочинения»(15), работала целая индустрия философских фальшивок(16).

По замечанию российского историка античной философии Леонида Жмудя, «интеллектуальная зависимость Платона от Пифагора была не только добровольно признана, но и стала краеугольным камнем позднего платонизма»(17). Ученичество Платона у пифагорейцев становится одним из центральных фактов его биографии. Цицерон рассказывает об обучении философа на Сицилии у Архита Тарентского и Тимея Локрийского, упоминает он и о раздобытых Платоном записях Филолая (Rep. I 16). Превзойдя всю науку, а более всего — учение о бессмертии души, Платон «после этого не только разделил Пифагорово мнение, но подвел под него обоснование» (Tusc. I 39)(18). Что же касается замалчивания Платоном пифагорейских источников своей философии, то объясняется это тем тривиальным фактом, что «он глубоко почитал Сократа и был готов приписать ему все» (Rep. I 16)(19).

Платона не просто относят к пифагорейцам, но и считают его наиболее ортодоксальным представителем этой школы. Апулей настаивает, что Платон практически ни в чем не отклонялся от учения этой школы (Flor. 15). «Более прочих приобщившимся к философии Пифагора» называет Платона Евсевий Кесарийский (С. Hier. 11)(20). Более того, теперь Платона даже принято считать непосредственным учеником Пифагора — об этом пишут Евдор, Посидоний, Филон Александрийский. «Эта новая биографическая модель, — пишет Леонид Жмудь, — несомненно, отражала растущий интерес к числовой метафизике Платона, которую можно было объяснить только его глубокой зависимостью от пифагореизма»(21).

Несколько ранее Платона причислили «к своим» иудейские апологеты, утверждавшие, что афинский философ действовал в парадигме иудаизма. Более того, Платон обвинялся ими в плагиате из книг Ветхого Завета(22). Придворный философ Птолемея VI Филометора Аристобул настаивал, что их греческий перевод существовал еще до времен македонского владычества над Азией, и именно оттуда почерпнули свои идеи Пифагор и Платон (Clem. Strom. I 150, 2). Факт преемственности греческой философии по отношению к ветхозаветной мудрости доказывал и Филон Александрийский, утверждая, в частности, в своей работе «О вечности мира» что Моисей древнее Гомера и Платона, а значит, и иудейская традиция древнее элллинской (Philo. Aetern. 19).

Однако сам Филон, читавший и толковавший Тору по-гречески, делал это не без влияния платоновской философии. «В Торе Господь говорит Моше: “Вот место у Меня, стань на этой скале. И вот, когда проходить будет Слава Моя, помещу Я тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И, когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видно” (Шмот, 33:22-23). Почему же не будет видно лицо Господа? “Ты видеть Моего лица не можешь, ибо человек не может видеть Меня и остаться в живых” (Шмот, 33:20). Только со спины, сзади. Филон толкует это место в Торе платонически: человек не может видеть истинное Бытие, которое и есть Бог. Мифы Платона о колеснице и пещере свидетельствуют о трудности предприятия. От Бытия исходит сияние, невыносимое для людских глаз. Но отражение Бытия человек видит и так восходит к частичному познанию. Можно увидеть тень Бытия — материальные предметы. То есть увидеть Бытие сзади, со спины»(23).

Мысль о платоновских заимствований из восточной мудрости развивает, уже с позиций христианской апологетики, Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215): «Откуда у тебя, о Платон, эти проблески знания истины? Откуда взялся этот щедрый предвещающий благочестие источник слов? “От более мудрых, — говорит, — нежели греки, варварских племен”. Знаю твоих учителей, даже если ты и захочешь их скрыть: геометрии ты учишься у египтян, астрономии — у вавилонян, целительные заклинания ты заимствуешь у фракийцев. Многому тебя научили и ассирийцы. Истинные законы и представления о Боге получены тобой от самих евреев» (Clem. Protr. 6, 70, 1)(24).

Свои рассуждения Климент подкрепляет ссылками не только на еврейских теологов, но и на своего современника пифагорейца Нумения, автора знаменитой формулы: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» (Clem. Strom. I 150)(25).

Важным здесь представляется, что, указывая на заимствования из Пятикнижия, Климент склонен полагать, что действия греков служат благому делу, ведь «даже если эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии и слишком слаба, чтобы в полной мере исполнить заповеди Господа, тем не менее, она подготавливает путь, ведущий к истине и к усвоению учения подлинно царственного, ибо она до известной степени исправляет и улучшает нравы и готовит к принятию истины того, кто верит в Провидение» (Clem. Strom. I 80)(26).

Оправдывает платоновский «плагиат» и раннехристианский апологет св. Иустин Филосо́ф (ок. 100-165). В своей «Первой апологии» он утверждает: «Платон, говоря, что “вина в человеке избирающем, а Бог не виновен”(27), заимствовал это от пророка Моисея. Ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков, — через них могли они понять и излагать это. Поэтому у всех, кажется, есть семена истины: но они не точно выразумели их, — в чем обличаются тем, что они сами себе противоречат» (1 Apol. 44, 7-10)(28).

Одной из главных задач, которые ставил перед собой средний платонизм, была систематизация платоновской философии. Изучение Платона вне Академии отныне все больше ведется по учебникам, а не по первоисточникам. Свои учебники пишут Альбин, Апулей, Алкиной, предлагая авторские, порой весьма произвольные, интерпретации платоновского учения и перемежая пропедевтику с анекдотами. Думается, что, ознакомившись с этими трудами, Платон заявил бы в духе Маркса: «если они платоники, то я — не платоник!»

Недопустимо вольное обращение с мыслями Платона констатировалось еще при его жизни. Сам Платон писал об этом Диону: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего не смыслят. … И вот что еще я знаю: написанное и сказанное мною было бы сказано наилучшим образом, но я знаю также, что написанное плохо причинило бы мне сильнейшее огорчение» (Epist. VII 341c-d)(29).

В период среднего платонизма начинается и работа по формированию платоновской доктрины (у самого Платона, как мы помним, таковая не обнаруживается). Делается это, в основном, на базе диалогов «Тимей» и «Государство». «Эти диалоги не были, по крайней мере, поначалу, предметом последовательных комментариев, но именно в них пытались обнаружить взгляды Платона на божество, на космос, на человека и на общество. Так возникает система, выстроенная вокруг трех принципов: бога, парадигмы и материи, причем бог в ней занимает главное место. И коль скоро этот бог — первый, высочайший принцип, то ничто не может быть выше него»(30).

Однако в этом случае возникает резонный вопрос: если ничто не может быть выше бога, то какой статус имеет парадигма, т.е. умопостигаемые формы как первообраз сущего? Ответ на этот вопрос искали представители следующего этапа — неоплатонизма, начало которого относят к III в. По Плотину (204-270), бог сам содержит парадигму вселенной, Лонгин (213-273) считал, что бог выше и раньше парадигмы, а Порфирий (243-305), напротив, что парадигма предшествует демиургу.

Самим Платоном вопрос взаимодействия бога и умопостигаемых форм разбирается в диалоге «Тимей», где формулируется его фундаментальный космогонический принцип, описанный Алексеем Лосевым с помощью понятия порождающей модели: «В “Тимее” берется первообраз (парадейгма) всего сущего и его порождающая, или созидательная, сила (демиург), так что “порождающая модель” — наиболее точное выражение для совместного действия этих первоначал. Порождающая модель создает мир идей, или высших богов, а эти высшие боги создают космос с его видимыми богами (небесными светилами) и все отдельные его части. Четко формулируется также понятие чистой материи как вечно не-сущего, которое воспринимает вечные идеи и тем самым превращает их в реальные тела и души, уже подверженные процессам становления, ущерба и возрастания, т. е. реального возникновения и уничтожения»(31).

Таким образом, в «Тимее» (впервые в платоновском творчестве) впервые появляется мотив творения из ничего, из не-сущего(32). Развитый Плотином, он станет принципиальным элементом христианской догматики.

Своей задачей Плотин видел восстановление учения Платона в изначальном виде, избавление его от «примесей», внесенных за шесть предшествовавших веков, возвращение «к самому Платону». Однако его философия, несмотря на очевидное следование Платону в основных компонентах (понятие Единого, бессмертие души, ее нисхождение в мир сущего и обратное восхождение в мир горнего, знание как припоминание и т.д.), конечно же, являлась продуктом своей и только своей эпохи — эпохи Римской империи, движущейся к закату, с ее тягой к религиозному и мистическому, эпохи, когда начало свое шествие по миру христианство.

Неоплатонизм оказал существенное влияние на христианскую догматику. Через Порфирия идеи неоплатонизма воспринял римский ритор Гай Марий Викторин, в 355 г. обратившийся в христианство и в свою очередь повлиявший на Августина.

Для Августина (354-430) обращение к богу было следствием чтения платоников, этот путь он описывает, например, в знаменитом пассаже из «Исповеди» (Conf. VII 13-16), полном аллюзий к «Эннеадам» Плотина. «Именно платоники утвердили св. Августина в мысли о том, что бог есть творящее Благо, неисчерпаемый источник совершенства и красоты, — пишет французский философ и историк науки Александр Койре. — Бог платоников, согласно св. Августину, тождествен богу христианской религии; это … благо души, единственное, вечное и неизменное благо»(33).

К платоновской аргументации обращались в дискуссии с арианами и македонианами т.н. Великие каппадокийцы — Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, изучавшие философию Платона в Афинах. В ходе противостояния ими был сформулировано учение о Троице как единстве трех ипостасей — Бога Отца, Бога Сына (Слова) и Бога Святого Духа. Это учение легло в основу Никео-Цареградского Символа веры, принятого на Втором Вселенском соборе в 381 г.

«В настоящее время, очевидно, можно считать окончательно решенным вопрос о платоновской, или скорее неоплатонической, основе учения отцов церкви, — пишет российский византинист Игорь Медведев. — Если позднее церковь объявила своим главным авторитетом Аристотеля, то это не должно заслонять того факта, что своим пониманием мессии (как божественного спасителя мира) христианство в конечном счете было обязано не Аристотелю, а именно платонизму, давшему возможность связать эту иудейскую идею с греческой идеей логоса. От Аристотеля христианство заимствовало наукообразный аппарат, но никак не существо учения, в то время как платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях, а именно над основным догматом о двух природах Христа (и тем самым над примыкающим к нему догматом о единстве Троицы) и над гамартологией и сотериологией»(34).

Афинская Академия была закрыта эдиктом императора Юстиниана в 529 г. в рамках его борьбы с язычеством. Ее последний схоларх Дамаский и несколько его коллег, включая Симпликия, отправились в изгнание в Персию, ко двору Хосрова I, рассчитывая найти в его лице платоновского государя-философа. Одним из результатов этой миссии стало появление переводов Платона на персидский. Платонические школы в Персии просуществовали до X в.


Часть 2